PERSPEKTIF KESETARAAN LAKI-LAKI DAN PEREMPUAN
DALAM ISLAM *)
1. Pendahuluan
Perkawinan adalah satu sunnatullah yang umum berlaku pada semua makhluq, baik manusia, hewan maupun tumbuh-tumbuhan.1 Dengan perkawinan tersebut makhluq hidup dapat berkembang biak atau mengembangkan keturunannya sehingga dapat mempertahankan eksistesi kehidupannya di alam. Perkawinan, bagi manusia, sebagaimana makhluq-makhlud hidup yang lain, adalah suatu cara yang dipilih Allah sebagai jalan untuk beranak, berkembang biak untuk kelestarian hidupnya, setelah masing-masing pasangan melakukan peranan yang positif dalam mewujudkan tujuan perkawinan.2
Perkawinan dalam Islam, sebagaimana diketahui, merupakan sebuah kontrak antara dua pasang yang setara. Seorang perempuan sebagai pihak yang sederajad dengan laki-laki dapat menetapkan syarat-syarat yang diinginkan sebagaimana juga laki-laki.3 Sehingga dalam sebuah perkawinan antara laki-laki dan perempuan tidak terdapat kondisi yang mendominasi dan didominasi. Semua pihak setara dan sederajad untuk saling bekerja sama dalam sebuah ikatan cinta dan kasih sayang (mawaddah wa rahmah).
Dalam perkawinan terdapat hak dan kewajiban yang harus dipenuhi oleh masing-masing pasangan. Pemenuhan hak oleh laki-laki dan perempuan setara dan sebanding dengan beban kewajiban yang harus dipenuhi oleh laki-laki dan perempuan (suami dan istri). Dengan masing-masing pasangan tidak ada yang lebih dan yang kurang dalam kadar pemenuhan hak dan pelaksanaan kewajiban. Keseimbangan ini sebagi modal dalam menselaraskan motif ideal perkawinan dengan realitas perkawinan yang dijalani oleh suami dan istri (laki-laki dan perempuan).
Jika terdapat indikator dalam sebuah perkawinan suami mendominasi istri, atau suami memiliki hak yang lebih dibandingkan dengan istri, dan sebaliknya istri dalam posisi yang didominasi dan memiliki kewajiban yang lebih jika dibandingkan dengan suami, maka hal yang demikian menjadi pemikiran dan kajian kritis untuk dapat dicari akar persoalannya dan diselesaikan secara konsepsional. Bisa jadi diskrimansi yang terjadi adalah akibat perlakuan hukum yang tidak adil terhadap perempuan.
Diskriminasi hukum berdasarkan gender dalam hukum keluarga (mencakup perkawinan) dapat disebutkan sebagai berikut :
1. Laki-laki dapat mengawini dapat mengawini hingga empat perempuan dalam waktu bersamaan, tetapi perempuan hanya dapat kawin dengan satu laki-laki dalam waktu yang bersamaan.
2. seorang laki-laki dapat menceraikan istrinya, atau seorang dari istri-istrinya tanpa kewajiban menberikan berbagai alasan atau pembenaran tindakannya terhadap seseorang atau otorita. Sebaliknya perempuan, dapat bercerai hanya dengan kerelaan suami atau dengan surat keputusan pengadilan yang mengijinkannya dengan dasar-dasar khusus, seperti ketidakmampuan suami dan keengganannya mengurus istri.4
Sehingga tercipta relasi subyek obyek antara laki-laki dan perempuan dalam perkawinan yang tergambarkan sebagi berikut :
1. Laki- laki yang berhak menikahi, sedangkan perempuan statusnya sebagai pihak yang dinikahi. Mahar atau maskawin, suatu unsur yang dalam aturan perkawinan mirip dengan pembayaran harga dalam perdagangan, diserahkan laki-laki kepada perempuan, bukan sebaliknya.5
2. Keharusan agama atas perempuan untuk memenuhi permintaan suami, termasuk untuk hal-hal yang menurut agama sunnah dilaksanakan. Misalnya permintaan suami agar istrinya tidak lagi membiasakan puasa Senin Kamis. Terutama permintaan yang berkaitan dengan hasrat seksual, anjuran agama sangat kuat agar istri mengabulkannya.
3. Larangan Perempuan (istri) untuk keluar rumah tanpa seijin laki-laki (suami). 6
Hak-hak perkawinan (Marital Right) marupakan salah satu indikator penting bagi status perempuan dalam masyarakat. Persamaan hak dalam perkawinan menunjukkan kesetaraan dan kesejajaran antara pihak laki-laki (suami) dan perempuan (istri). Akan tetapi jika dalam sebuah keluarga terjadi ketidak adilan dalam soal hak, dan kebanyakan perempuan yang menjadi korbannya, maka perlu dipikirkan dan dicari jalan keluar dalam mengatasi hal tersebut.
Pada prinsipnya perkawinan dalam Islam membawa norma-norma yang mendukung terciptanya suasana damai, sejahtera, adil dan setara dalam keluarga. Akan tetapi karena pengaruh interpretasi ajaran yang kurang betul, maka terjadi beberapa rumusan ajaran Islam yang tidak membela kepentingan - bahkan menyudutkan - perempuan. Dan berikut ini akan penulis uraikan hak-hak perempuan dalam perkawinan dari hasil pembacaan penulis terhadap nas-nas al-Qur’an dan al-Hadis yang penulis dekati dengan pendekataan kesetaraan hak laki-laki dan perempuan.
2. Kebebasan Perempuan dalam Memilih Pasangan
Dalam tradisi masyarakat, tak terkecuali masyarakat Islam di Indonesia, terdapat anggapan yang sangat kuat dipegang. Bahwa soal jodoh bagi anak laki-laki adalah urusan Tuhan, tetapi bagi anak perempuan adalah urusan orang tuanya (bapaknya). Di sini dapat diambil sebuah gambaran tentang otoritas yang cukup besar pada orang tua dalam hal ini adalah bapak untuk menikahkan anak gadisnya dengan siapa yang dikehendakinya, tanpa perlu pertimbangan anak gadis tersebut. Sehingga sudah jamak kaprah, jika seorang gadis hendak dikawinkan besok, hari ini belum juga mengenal wajah bakal suaminya. Hak orang tua yang demikian ini dalam fiqih dikenal dengan istilah hak ijbâr.
Hak ijbâr mestinya dalam Islam tidak ada, karena hal itu bertentangan dengan prinsip ‘kemerdekaan’ yang sangat digarisbawahi oleh Islam, juga dalam hal memilih jodoh. Hak ijbâr memberi peluang kepada orang tua untuk berlaku sewenang-wenang terhadap anak perempuan yang akan menikah. Walaupun tidak jarang orang tua mempergunakan hak tersebut dalam rangka memberikan yang terbaik untuk anak perempuannya.
Imam Syafî’i adalah salah satu imam mazhab yang berpendapat adanya hak ijbâr bagi wali (orang tua). Akan tetapi adanya hak tersebut dimaksudkan untuk memberi kesempatan kepada wali berbuat, peduli, terhadap masa depan anaknya, termasuk dengan memilihkan jodohnya. Walaupun Syafi’î memberikan rambu-rambu yang cukup tegas dalam hal ini.7
Tetapi bagaimanakah Islam memandang yang sebenarnya tentang masalah tersebut? Dalam sebuah hadis riwayat ‘A’isyah r.a., bahwa seorang gadis datang mengadu kepadanya perihal ayahnya yang memaksa kawin dengan seorang lelaki yang tidak ia sukai. Setelah disampaikan kepada Rasulullah, beliau memutuskan untuk mengembalikan urusan perkawinan itu kepada anak gadis tadi. Memang kemudian pada akhirnya dia menerima pilihan orang ruanya, dengan berkata,
8
Ibnu Taimiyah, membenarkan pendapat para ulama yang tidak memperbolehkan bapak memaksa anak gadisnya yang sudah dewasa (pendapat Abu Hanifah dan lain-lain). Walaupun ada pendapat lain yang memperbolehkan bapak memaksa anak gadisnya dalam urusan perkawinan, sebagaimana pendapat yang dianut oleh mazhab Malik, Syafi’î dan al-Kharqi.9 Secara lengkap Ibnu Taimiyah menjelaskan,
… gadis yang sudah dewasa tidak seorang pun bisa memaksanya untuk nikah, karena sesungguhnya terdapat keterangan dari Nabi Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam, bahwa beliau bersabda : “Anak gadis (perawan tidak boleh dinikahkan hingga diajak musyawarah. Ada yang bertanya kepada beliau, “Tidakkah seorang gadis itu malu?”. Beliau menjawab,”Ijinnya itu diamnya”. Dan dalam satu lafadz pada hadis shahih disebutkan, “Gadis itu diminta ijin oleh bapaknya”.
Ini adalah larangan Nabi Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam, bahwa anak gadis tidak boleh dinikahkan hingga dimintai izin, dan ini berlaku untuk bapak dan selain bapak. Balasan yang demikian itu telah dijelaskan dalam riwayat yang lain yang shahih, bahwa bapak itu sendiri harus minta izin kepada anak gadisnya.
Dan jua bahwa bapak tidak boleh menggunakan hartanya apabila anak itu telah mengerti kecuali dengan izinnya, apalagi kemaluan perempuan itu lebih besar harganya dari pada hartanya, maka apabila bapak boleh mengupayakan pada kemaluannnya padahal ia telah mengerti dan tidak menyukainya.10
Pendapat Ibnu Taimiyah tersebut didukung oleh Asghar Ali Engineer yang mengatakan, bahwa di dalam al-Qur’an perempuan setara dengan laki-laki dalam kemampuan mental dan moralnya, sehingga masing-masing memiliki hak independen yang sama dalam menentukan pasangannya.11 Ayat al-Qur’an yang dijadikan rujukan oleh Asghar adalah Surat al-Ahzâb (33) : 35,
12
Masih dalam pendapat Asghar, bahwa kesetaraan laki-laki dan perempuan yang disebutkan al-Qur’an meliputi pula kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam kontrak perkawinan. seorang perempuan sebagai pihak yang sederajat dengan laki-laki, yang dapat menetapkan syarat-syarat yang diinginkannya sebagaimana juga laki-laki. Laki-laki tidak lebih tinggi kedudukannya dalam hal ini.13 Sehingga jelaslah bahwa perempuan merupakan mitra sejajar dalam kesepakatan kontrak perkawinan.
Sungguh pun demikian, kalau menilik hakekat perkawinan yang merupakan sebuah ikatan yang memiliki dimensi, di samping individual (hubungan masing-masing pasangan), juga dimensi sosial, yakni berkaitan dengan hubungan masing-masing pasangan dengan lingkungan keluarga atau masyarakat yang lebih luas. Dalam konteks ini, kebebasan perempuan dalam memilih pasangan sesuai dengan yang diharapkan, secara makna akan lebih sempurna jika kebebasan tersebut “memuaskan” keinginan orang tua (wali) sebagai pihak yang mengakadkan dirinya dengan calon suami.
3. Hak dalam Nafkah (Jaminan Kesejahteraan)
Perempuan dalam statusnya sebagi istri dan ibu dari anak-anak mempunyai hak yang cukup mendasar dalam kehidupan ruman tangganya, yakni hak untuk memperoleh jaminan kesejahteraan yang dalam hal ini adalah nafkah. Hal ini berkaitan dengan beban berat yang dipikul perempuan atau istri sebagai pelaku reproduksi (mengandung, melahirkan, menyusui/merawat anak,), yang tidak bisa dialihperankan kepada laki-laki atau suami. Di samping itu masih ada tugas-tugas kerumahtanggaan (mengelola rumah tangga, melayani suami) yang menjadi tanggunan istri.
Al-Qur’an meletakkan tanggung jawab kepada suami untuk memberi nafkah kepada istrinya, meskipun istri memiliki kekayaan atau pendapatan.14 Nafkah kepada istri adalah konsekwensi adanya ikatan perkawinan yang sah,15 karena istri dalam status sebagai tanggungan suami. 16 Ibn Hazm mengatakan, kalau suami berhak menafkahi istrinya sejak terjalinnya ‘aqad nikah, baik suaminnya mengajaknya serumah atau tidak, baik istri ketika masih dibuaian, atau istri berbuat nusuz atau tidak. Kaya atau fakir, masih mempunyai orang tua atau sudah yatim, gadis atau janda, merdeka atau budak.17
Masdar memandang hak istri untuk mendapatkan nafkah dan jaminan kesejahteraan dari suami, di samping karena secara normatif telah disebutkan dalam nas (al-Qur’an dan hadis), juga karena istri mempunyai peran dan tanggung jawab yang cukup besar dalam reproduksi dan pengelolaan rumah tangga.18 Dan adalah tidak adil jika perempuan atau istri dibebani pula dengan masalah pembiayaan hidup (untuk keperluan makan, tempat tinggal, pakaian, kesehatan, dan sebagainya). Maka sudah selayaknya suami memikul tanggung jawab tersebut.
Nafkah atau belanja yang harus diberikan suami kepada istri antara lain adalah untuk memenuhi kebutuhan makan, tempat tinggal, pembantu rumah tangga, pengobatan (kesehatan). Mazhab Hanafî berpendapat bahwa kewajiban nafkah suami meliputi makanan daging, sayur mayur, buah-buahan, minyak zaitun dan samin serta segala kebutuhan yang diperlukan sehari-hari dan sesuai dengan keadaan (standar) umum. Berbeda dengan Mazhab Hanafî, Mazhab Syafi’î menetapkan jumlah nafkah bukan diukur dengan jumlah kebutuhan, tetapi disesuaikan dengan kemampuan suami. Jika suami orang yang kaya maka jumlah nafkah yang harus dibayar setiap harinya adalah dua mud (6 ons gandum/beras), dan bagi suami yang tidak mampu, dia wajib membayar nafkah sebanyak satu mud (3 ons gandum/beras).19
Prinsip mendasar dalam menetapkan nafkah suami kepada istrinya adalah dalam rangka menjaga anggota keluarga terbebas dari keterlantaran. Sehingga dalam soal jumlah nafkah yang harus diberikan penulis cenderung kepada pendapat yang mengatakan bahwa hal itu sangat tergantung kepada kebutuhan rumah tangga (istri dan anak-anak) di satu pihak dan kemampuan suami di lain pihak. Akan tetapi, jika sampai keluarga terlantar karena suami tidak memperhatikan kewajiban nafkahnya, istri dapat mengajukan gugatan cerai (jika keadaan benar-benar memaksanya).20
Pandangan dalam soal nafkah suami yang tidak mampu adalah pertimbangan manusiawi, yang itu dapat terjadi kepada siapapun. Akan tetapi pandangan minimalis tersebut rawan terhadap manipulasi, maksudnya, bisa jadi alasan ketidakmampuan suami dijadikan oleh suami yang tidak bertanggung jawab untuk tidak berusaha, atau bahkan dijadikannya alasan mempekerjakan istri disektor produksi (pekerjaan yang menghasilkan materi). Dan akhirnya istri di samping harus menanggung beban reproduksi dan kerumah tanggaan, juga masih menanggung beban produksi yang tidak mampu dilakukan oleh suami.
Bisa jadi perempuan dalam keadaan tertentu (suami tidak mampu memberi nafkah) melakukan pekerjaan produksi, sehingga perempuan tersebut memiliki peran ganda. Akan tetapi apa yang dilakukan perempuan itu tidaklah wajib hukumnya. Walaupun hal itu boleh-boleh saja dalam pandangan agama. Yang qat’i adalah suami memiliki kewajiban nafkah, seberapa pun dia mampu.
Walaupun demikian, patut dicermati berbagai problematika yang cukup kompleks sebagai implikasi beralihnya peran perempuan dari reproduksi dan domestik ke sektok produksi dan publik. Secara intern keluarga, kondisi demikian akan berpengaruh terhadap konsentrasi perempuan dalam mengelola pekerjaan kerumah-tanggaan termasuk dalam hal pengasuhan terhadap anak. Belum lagi jika dikaitkan dengan problem sosial wanita pekerja, dimana banyak perempuan yang menanggung, misalnya, upah yang rendah, konflik dengan majikan pelecehan dan sebagainya. Dan secara individual, keterlibatan perempuan di sektor kerja akan - di samping menambah beban - secara otomatis mengurangai waktu istirahat perempuan dan aktifitas-aktifitas individual lainnya (untuk pengembangan dan aktualisasi diri di kegiatan siosial misalnya). Ken Suratiyah menggambarkan problematika perempuan pekerja sebagai berikut,
Bagaimana pun juga, bekerja tidaklah merubah status wanita dan tidak berarti mengurangi tanggung jawab istri terhadap pekerjaan rumah tangga sehari-hari. Ketika ibu sedang mencari nafkah, tidak ada anggota keluarga yang bisa menggantikan tugas-tugas kerumah tanggaannya walau pun ada suami. Ibu akan menunda dulu kegiatan kerumahtanggaannya sampai usai mencari nafkah. Atau sebaliknya kegiatan rumah tangga harus dia selesaikan sebelum kegiatan mencari nafkah dimulai, sehingga ibu harus bangun lebih pagi.
Padatnya kegiatan-kegiatan itu membuat wanita mengorbankan waktu untuk kegiatan individual dan istirahatnya. Mereka mengabaikan kesehatannya, tidak mempunyai waktu untuk meningkatkan kemampuan diri, sehingga wanita semakin jauh tertinggal.21
4. Hak dalam menikmati hubungan seksual
Dalam perkawinan, terdapat ajaran-ajaran tentang hak dan kewajiban antara suami dan istri. Suami memiliki hak dan kewajiban atas istrinya, demikian pula istri, memiliki hak dan kewajiban terhadap suami. Mahar dan nafkah misalnya, merupakan kewajiban yang harus dibayar suami yang karena hal itu adalah hak istri. Sedangkan sebagai imbangan dari kewajiban yang telah dilakukan suami, istri berkewajiban taat dan hormat kepada suami (termasuk di dalamnya adalah menjaga kehormatan dan harta suami serta minta ijin jika ingin keluar dari rumah).
Perbincangan tentang hak dan kewajiban suami istri tidak terlepas dari perbincangan tentang bagaimana masing-masing ber-mu’âsyarah secara ma’rûf, saling menggauli dengan baik secara obyektif. Karena itu hak dan kewajiban suami istri diletakkan dalam bingkai mu’âsyarah bi al-ma’rûf. Termasuk dalam persoalan hak dan kewajiban suami istri adalah dalam soal hubungan seks suami istri. Sehingga secara normatif, hubungan seks suami istri adalah aplikasi dan turunan dari konsep mu’âsyarah bi al-ma’rûf. Hanya saja yang menjadi persoalan adalah, apakah dalam soal hubungan seks, suami istri dalam posisi sama dan sederajad? Ataukah istri yang cenderung sebagai obyek karena itu adalah kewajiban yang harus dia lakukan sebagai istri dan menjadi hak suami?
Dalam soal hubungan seks suami istri, pandangan tentang status keduanya dipengaruhi oleh konsep dasar perkawinan itu sendiri. Jika sebuah perkawinan didefinisikan sebagai aqad tamlik (kontrak pemilikan), yakni bahwa dengan pernikahan seorang suami telah melakukan kontrak pembelian perangkat seks (bud’u) sebagai alat melanjutkan keturunan, dari pihak perempuan yang dinikahinya. Dalam konsep pernikahan yang seperti ini, pihak laki-laki adalah pemilik sekaligus penguasa perangkat seks yang ada pada tubuh istri. Dengan begitu, kapan, di mana, dan bagaimana hubungan seks dilakukan, sepenuhnya tergantung kepada pihak suami, dan istri tidak punya pilihan lain kecuali melayani.
Akan tetapi, jika perkawinan didefinisikan senagai akad ibâhah (kontrak untuk membolehkan sesuatu dalam hal ini alat seks yang semula dilarang), artinya dengan perkawinan itu alat seks perempuan tetap merupakan milik perempuan yang dinikahi, hanya saja kini alat tersebut sudah menjadi halal untuk dinikmati oleh seseorang yang telah menjadi suaminya. Dengan definisi yang demikian, kapan hubungan seks dilaksanakan, dengan cara bagaimana bukan semata-mata urusan suami, melainkan urusan kedua belah pihak, yakni suami dan istri, baik waktu maupun caranya.22
Terdapat kecenderungan umum di masyarakat, bahwa hubungan seksual suami istri, yang lebih banyak menikmatinya adalah suami. Sementara pihak istri hanya melayani, sesuatu yang telah melekat dalam predikatnya sebagai istri, pelayan dan pemuas suami, sehingga istri dalam melakukan hubungan seks dengan suami, semata-mata menjalankan kewajiban. Hal itu dipengaruhi oleh pandangan yang dianut kalangan ahli fiqih, yang mengatakan bahwa hubungan seks bagi istri adalah semata-mata kewajiban.23
Kesimpulan para ahli fiqih bahwa hubungan seks bagi istri adalah kewajiban didasarkan pada beberapa ayat al-Qur’an dan hadis yang membicarakan tentang hal itu.24 Dari pemahaman yang demikian, maka adalah absah bagi seorang suami untuk meminta kapan pun dan bagaimana pun agar dilayani dalam hubungan seksual dengan istrinya. Dan bagi istri yang menolak, laknat Allah (istilah dalâlâh hadis) akan menimpa istri tersebut. Bagi istri yang mencintai suaminya, satu dua kali tidak menjadi persoalan, tetapi jika itu sering dilakukan, maka dalam pandangan penulis, dapat dikategorikan sebagai pemaksaan (pemerkosaan) terhadap perempuan (istri).
Siti Ruhaini Dzuhayati, salah satu feminis Indonesia, menilai bahwa tiadanya hak seksualitas perempuan adalah akibat rumusan hukum Islam yang termaktub dalam berbagai kitab Fiqih produk abad pertengahan yang dirumuskan berdasarkan kaca mata laki-laki. Dasar yang dipakai dalam fiqih itu, kata Ruhaini, itu adalah bahwa hubungan suami istri memiliki dimensi ibadah. Namun, Ruhaini berpendapat, ibadah harus dilaksanakan secara ikhlas tanpa keterpaksaan. Karena hubungan seksual bukan sekedar hubungan yang bersifat fisik maka nilai ibadahnya juga harus ditentukan oleh keikhlasan yang bersifat psikologis.25 Sehingga aplikasi konsep mu’asyarah bi al-ma’ruf dalam hubungan seksual suami-istri adalah kebaikan obyektif dalam pandangan mereka berdua. Tidak cukup hanya baik menurut orang lain, para teoritisi (ulama fiqih), atau pihak suami saja. Tetapi harus baik bagi suami istri sebagai satu pasangan yang menurut al-Qur’an setara. Bukan sebagai kedua belah pihak yang berbeda derajatnya, di mana yang satu majikan yang lainnya pelayan, yang satu subyek yang lainnya obyek. Dalam hal ini, asy-Syirazi mengatakan, meskipun pada dasarnya istri wajib melayani permintan suami, akan tetapi jika dia memang tidak terangsang untuk melayaninya, ia boleh menawar atau menangguhkan sampai batas tiga hari. Dan bagi istri yang sedang sakit atau tidak enak badan, maka tidak wajib baginya untuk melayani ajakan suami sampai sakitnya hilang.26 Jika suami tetap memaksa pada hakekatnya dia telah melanggar prinsip mu’asyarah bi al-ma’ruf dengan berbuat aniaya kepada pihak yang justru seharusnya dia lindungi dengan kapasitas sebagai suami.
Perempuan sebagaimana juga laki-laki memiliki keinginan dan hasrat untuk dapat menikmati sebuah hubungan badan (seksual) dengan masing-masing pasangannya. Para spikonanalisis menganggap bahwa seksualitas merupakan sesuatu yang otonom di mana setiap individu memiliki hak terhadap pemuasannya.27 Bahkan ajaran agama memandang itu sebagai hal yang manusiawi dan -tentu - perlu disalurkan lewat jalan yang sah yakni sebuah perkawinan. Sehingga dalam perkawinan kepuasan seksual bukan monopoli laki-laki.
Nafkah bagi suami tidak hanya sebatas nafkah lahiriyah (makan, pakaian, tempat tinggal, jaminan kesehatan dan lain-lain), tetapi meliputi juga nafkah batin (menggauli, berhubungan seks, bisa juga perhatian dan kasih sayang). Sehingga jika ditelusuri lebih jauh dalam persoalan nafkah suami, maka adalah kewajiabn suami untuk melakukan hubungan seks dengan istri sampai pada batas istri dapat terpuaskan (menikmati)nya. Masdar bahkan sampai berpendapat, jika suami tidak bersedia menunaikan kewajiban nahkahnya kepada istri (nafkah batin) dan istri tidak mau menerimanya, maka istri berhak mengajukan hal itu ke pangadilan dan pengadilan pun bisa mempertimbangkan tindakan yang lebih bisa menjamin keadilan, dalam hal ini bagi pihak istri.
Ulama mazhab Ahmad bin Hambal mengatakan bahwa batas maksimal pemenuhan hasrat itu empat bulan. Jika tidak ada halangan serius, minimal setiap empat bulan satu kali hubungan dengan istri harus dilakukan. Sementara menurut sebuah riwayat dari ‘Umar Ibn Khattab, batas maksimal adalah emam bulan. Akan tetapi batasan-batasan yang dilakukan baik oleh ulama mazhab Ahmad bin Hambal maupun dalam riwayat ‘Umar, sebaiknya batasan tersebut lebih fleksibel. Akan lebih baik jika ukuran batasannya adalah ketika istri sudah tidak mampu menahan hasratnya, bisa empat bulan atau bisa lebih kurang dari itu. Sangat tergantung dengan kondisi masing-masing istri.28
5. Hak dalam Urusan Reproduksi
Anak menjadi kebanggaan dalam sebuah keluarga. Agama Islam memberikan kemulyaan bagi kedua orang tua yang mempunyai anak anak shalih dan shalihah, karena do’a dari mereka akan menjadi amal jariyah yang tidak pernah ada putus-putusnya. Pada jaman Jahiliyyah, anak menjadi kebanggaan bagi orang tua (khususnya anak laki-laki), bahkan setelah Islam datang orang Arab masih suka menyombongkan diri dengan harta dan anak yang banyak (Q.S. as-Saba’ (34) : 35).
Mempunyai anak tentu adalah sesuatu yang sangat didambakan oleh sebuah keluarga (pasangan suami istri). Walaupun adakalanya, karena kehendak Allah (taqdir), pasangan suami istri tidak mampu untuk memiliki anak. Apa karena salah satu dari keduanya atau kedua-duanya mandul, atau anak yang sudah lahir meninggal. Rasulullah sendiri dari perkawinan dengan istri-istrinya, hanya berhasil menurunkan keturunan dari seorang putrinya, yakni Fatimah. sementara putra-putra beliau yang lain tidak memberi keturunan, bahkan meninggal dunia waktu masih kecil.
Akan tetapi, dengan pertimbangan-pertimbangan tertentu, pasangan suami istri berkehendak untuk menunda kehamilan/kelahiran anak. Penulis menandang, bahwa persoalan tersebut dapat diselesaikan dengan tidak melakukan hubungan seksual, misalnya, atau dalam melakukan hubungan seksual dengan alat pencegah kehamilan (kontrasepsi). Tetapi yang yang menjadi persoalan krusial adalah siapakah yang berhak memutuskan untuk melakukan atau tidak rekayasa keturunan (anak) itu; suami atau istri, atau keduanya?
Terdapat setidaknya empat pendapat, seperti yang dikutip dari pendapat Syaikh Mahmûd Syaltut. Pertama, pendapat yang dikemukakan oleh al-Gazâli dari kalangan mazhab Syafi’i, mengatakan bahwa yang berhak memutuskan untuk punya anak (lagi) atau tidak adalah suami/ayah. Konsekwensinya, jika suami menghendaki anak, istri tidak berhak apa-apa selain menuruti kemauannya Dasarnya adalah ayat al-Qur’an sendiri yang menyebut anak sebagai milik bapak.
29
Kedua, pendapat yang banyak dianut oleh ulama Hanafiah mengatakan bahwa yang berhak menentukan apakah akan mempunyai anak atau tidak adalah keduanya, suami dan istri. Dasarnya adalah bahwa soal anak tidak mungkin terwujud tanpa partisipasi dari kedua belah pihak. Asal usulnya pun berakar dari sperma suami dan ovum istri. Hadis Rasulullah yang mewajibkan anak untuk melipatgandakan baktinya kepada kedua orang tua, bahkan terutama ibu, bisa menguatkan pendapat ini. Dengan demikian untuk punya anakn atau tidak, pendapat berdualah yang berbicara, terutama istri.
Ketiga, bahwa menentukan keturunan bukan hanya hak suami istri, melainkan juga umat/masyarakat dengan penekanan kepada keputusan suami istri. Kalangan ulama Hambali dan sebaian ulama syafi’iyah menganut pendapat seperti ini. Artinya, kebutuhan akan kemaslahatan masyarakat perlu diperhitungkan bagi pasangan suami istri untuk menentukan apakah akan merekayasa (membuat atau membatasi) keturunan atau tidak.
Keempat, yang banyak dianut oleh ahli hadis, hampir sama dengan pendapat ketiga, tetapi dengan titik berat kepada pertimbangan kemaslahatan umat/masyarakat. Artinya, meskipun pasangan suami istri menghendaki atau tidak keturunan/anak akan tetapi kemaslahatan umum memutuskan lain, maka yang harus dimenangkan adalah kemaslahatan umum tersebut.30
Dalam kondisi masyarakat dewasa ini, penulis cenderung kapada pendapat yang ketiga. Dalam arti bahwa urusan kelahiran adalah semata-mata urusan keluarga (suami istri), lebih khusus lagi adalah urusan istri, karena dialah yang pihak yang paling bersangkutan dengan masalah kehamilan dan kelahiran. Akan tetapi dalam keadaan tertentu, negara berhak melakukan intervensi dengan pertimbangan-pertimbangan kemaslahatan umum.31
Mahmûd Saltut berpendapat, bahwa kalau program KB itu dimaksudkan sebagai usaha pembatasan anak, dalam jumlah tertentu, misalnya hanya tiga anak untuk setiap keluarga dalam segala situasi dan kondisi tanpa kecuali, maka hal tersebut bertentangan dengan syari’at Islam, hukum alam dan hikmah Allah menciptakan manusia di tengah-tengah alam semesta ini agar berkembang biak dan dapat memanfaatkan karunia Allah yang ada di alam semesta ini untuk kesejahteraan hidupnya. Tetapi jika program KB itu dimaksudkan sebagai usaha pengaturan/panjarangan kelahiran, atau mencegah usaha kehamilan sementara atau untuk selamanya, sehubungan dengan situasi dan kondisi khusus, baik untuk kepentingan keluarga yang bersangkutan, masyarakat dan negara, tidak dilarang oleh agama. misalnya suami dan atau istri menderita penyakit berbahaya yang bisa menurun kepada keturunannya.32
Pendapat Saltut tersebut yang banyak diikuti oleh ulama Indonesia dalam hal program Keluarga Berencana (KB). Walaupun sebenarnya pemerintah dalam program KB-nya cenderung pula untuk membatasi jumlah anak dalam satu keluarga, bahkan kurang dari tiga. Dan penulis dalam memandang persolan tersebut lebih suka diserahkan kepada masing-masing individu, apakah mau menerima atau tidak. Bisa dikatakan bahwa itu masuk dalam kategori ijtihad fardi, masalah-masalah yang bisa dilakukan ijtihad secara individu/sendiri.
Penulis berpendirian bahwa istri memiliki hak untuk mengatur hamil/kelahiran dan suami harus menghormati itu sebagai jaminanya atas keselamatan dan kesehatan istrinya. Selanjutnya pembahasan tentang perawatan anak. Pertanyaan mendasar yang timbul adalah, siapa yang berkewajiban penuh dalam perawatan anak? Ibu, yang dalam pandangan stereotype adalah makhluk domestik, sehingga urusan rumah tangga termasuk merawat anak adalah bebannya? atau Ayah, yang secara normatif dipandang al-Qur’an sebagai pemilik anak? atau kedua-duanya, sebagai tanggung jawab kolektif di dalam rumah tangga. Jika pilihannya adalah yang ketiga (ayah dan ibu bertanggung jawab secara seimbang dan adil), bagaimana mekanisme yang harus dijalankan? bukankah ayah adalah penanggung jawab nafkah keluarga, sehingga tentu sibuk dengan peran-peran publik?
Dalam pandangan fiqih konvensional, penisbahan anak adalah sepenuhnya kepada ayahnya, termasuk dalam soal perawatan, ayahlah yang paling bertanggung jawab. Walaupun sekarang setelah masyarakat mengalami transformasi, pandangan sentralisme anak kepada ayahnya sedikit bergeser. Peran ibu menjadi signifikan dalam hal ini, dan ini berkaitan dengan tugas reproduksi pada diri ibu yang tidak bisa digantikan oleh suami manapun.33 Sehingga secara spikologis anak cenderung lebih dekat kepada ibu, dan adalah salah paham juga ketika fenomena seperti ini dipakai sebagai alasan bagi seorang ayah untuk tidak mau tahu terhadap urusan anak.34
Al-Qur’an memberikan hak kepada kedua orang tua terhadap anaknya secara sama untuk melimpahkan perasaan kasih sayangnya. Ibu, misalnya, dia diberi hak oleh Allah untuk melakukan pekerjaan menyusui anaknya, sebagaimana yang Dia firmankan dalam al-Qur’an:
35
Imam malik berpendapat, kewajiban menyusui anak bagi ibu lebih merupakan kewajiban moral (dinyatakan) dari pada kewajiban formal (legal). Artinya kalau ibu tidak mau melakukanya, suami atau pengadilan sekalipun tidak berhak untuk memaksanya. Senada dengan imam Malik, para ulama dari kalangan mazhab Hanafi, Syafi’i, Hambali dan sebagian pengikut Maliki berpendapat, bahwa menyusui anak oleh sang ibu itu hanya bersifat mandub (sebaiknya). Kecuali kalau si anak menolak susuan selain susu ibu, atau ayah tidak sanggup membayar upah ibu susuan, maka menjadi wajib bagi ibu untuk menyusuinya.36
Ketentuan formal fiqih yang “membebaskan’ ibu dari kewajiban menyusui, lebih dimaknainya sebagai penghormatan yang begitu tinggi terhadap ibu, yang secara empiris menanggung beban reproduksi yang begitu berat. Walaupun realitas di dalam masyarakat tidak memungkinkan, misalnya, seorang ibu tega untuk tidak menyusui anaknya selama dia mampu.
Yang penting, bahwa beban perawatan anak dibebankan secara kolektif antara ibu dan ayah. Jangan sampai satu pihak merasa lebih diberatkan daripada yang lainnya. Ibu karena secara kodrati mempunyai kemampuan untuk menyusui, maka tugas itu dalam bidang ibu, sementara ayah harus mengambil alih tugas-tugas perawatan yang lain. Jadi tidak semua dikerjakan oleh ibu sementara ayah tidak mau tahu dengan alasan apapun.
Sebagai perbandingan akan penyusun sampaikan pendapat Amina Wadud Muhsin,seorang feminis dari Malaysia dalam hal ini :
Kecenderungan yang selalu terjadi untuk menyerahkan segaka bentuk pengasuhan anak - dan selanjutnya semua pekerjaan rumah - bagi para wanita. Meskipun pembagian ini cocok bagi sebagian keluarga, namun juka sang ayah mencari nafkah di luar rumah untuk mencukupi kebutuhan material keluarganya, tetapi itu bukanlah jalan keluar dan tidak disebutkan secara eksplisit dalan al-Qur’an.
Dalam keluarga yang suami dan istri keduanya sama-sama menanggung beban emncari nafkah guna mencukupi kebutuhan keluarga, adalah tidak adil jika hanya wanita saja yang harus mengurus semua pekerjaan rumah. Jika wanita berusaha meningkatkan amal salehnya, maka terdapat kesempatanserupa bagi kaum pria untuk meningkatkan partisipasinya lebih banyak lewat pekerjaan rumah dan mengasuh anak. Di samping itu sistem penilaian al-Qur’an terhadap amal saleh tidak memandang apakah laki-laki atau perempuan yang melakukannya : “ Barangsiapa yang mengerjakan amal saleh baik ia laki-laki atau perempuan sedang ia orang beriman, maka mereka itu masuk surga … ( Q.S. 4 4: 124)
Sistem kerjasama yang fleksibel, terpadu dan dinamis dari kerjasama saling menguntungkan seperti itu amat sangat bermanfaat dalam berbagai ragam masyarakat dan keluarga.37
Dalam keadaan normal, keluarga masih utuh (tidak terjadi perceraian), sistem pembagian kerja yang proporsional antara ayah dan ibu dapat dilaksanakan demikian. Tetapi bagaimana jika dalam keluarga tersebut terjadi perceraian, dimana seorang ayah berpisah dengan istrinya. Siapa yang paling berhak dalam melakukan perawatan terhadap anak ?
Dalam kasus demikian, ibulah yang memiliki hak pertama-tama merawat anak. Alasannya adalah, pertama, karena sebagi ibu ikatan batindan kasih sayang dengan anak cenderung selalu melebihi kasih sayang sang ayah. Kedua, derita keterpisahan seorang ibu dengan anaknya akan terasa lebih berat dibanding derita keterpisahan seorang ayah. Ketiga, sentuhan tangan keibuan yang lazimnya dimiliki oleh ibu akan lebih menjamin pertumbuhan mentalitas anak secara lebih sehat.
Tentang biaya perawatan, yang terdiri atas makanan, pakaian, obat-obatan, dan kebutuhan-kebutuhan lain, termasuk di dalamnya biaya pembantui dalam merawat anak dan biaya pendidikan tetap menjadi tanggung jawab ayah.
Hikmah lebih luas atas pembagian tugas secara adil tersebut antara lain adalah terbukanya kesempatan bagi perempuan (istri) untuk mengembangkan potensinya lewat kiprahnya dalam kehidupan sosial. Apakah di bidang sosial, ekonomi, keagamaan, politik, budaya dan bidang-bidang lainnya. Dengan demikian runtuhlah mitos yang mengatakan bahwa perempuan adalah makhluk domestik yang terpuruk hanya dalam dinding rumahnya, bahkan tidak jarang hanya sebatas ruang-ruang dapur dan kamar tidurnya.
6. Hak dalam memutuskan perkawinan (talaq/cerai)
Perceraian diperbolehkan dalam ajaran Islam, karena pernikahan dianggap sebagai sebuah kontrak, yang dapat diputuskan baik karena kehendak keduanya atau karena kehendak salah satu pihak. Islam juga memperbolehkan perempuan emmpunyai hak cerai. seorang perempuan dapat membatalkan pernikahan dalam bentuk perceraian yang dikenal dengan khulu’.
Perceraian memang merusak hubungan diantara dua manusia dan karena itu sedapat mungkin dihindari. Namun dalam keadaan tertentu, perceraian menjadi mutlak diperlukan Pernikahan tidak dapat selalu dianggap sebagai ikatan yang tidak dapat diputuskan. Walaupun perceraian seringkali disalahgunakan oleh pihak yang lebih kuat - oleh laki-laki yang masyarakatnya didominasi laki-laki.
Sebagai ajaran moral-ilahiyat, Islam sangat tidak menyukai perceraian. Secara moral perceraian adalah sebuah pengingkaran. Akan tetapi disadari bahwa tidak mungkin perceraian sama sekali dihindari dalam kehidupan yang nisbi ini. Demi alasan yang sangat khusus, Islam terpaksa menerima kemungkinan terjadinya. Ini tercermin dalam Sabda Nabi :
38
Jadi, perceraian haruslah dipahami sebagai suatu peristiwa yang betul-betul terpaksa, ketika sudah tidak ada jalan lain yang dapat ditempuh. Mengingat perkawinan yang bukan sebagai sesuatu yang remeh, sehingga pemutusannya pun dalam keadaan-keadaan yang luar biasa. Al-Qur’an sendiri mendorong agar perceraian tidak dilakukan.39 Dan perceraian merupakan pilihan hukum antara pasangan yang setelah mereka tidak bisa menyatukan perbedaan yang timbul antara keduanya.40
Karena pada dasarnya Islam memandang perceraian sebagai keburukan, maka hanya demi menghindari keburukan yang lebih besar perceraian bisa diizinkan - dengan penuh penyesalan. Misalnya, bila dirasakan oleh kedua belah pihak bahwa melanjutkan hidup bersama sebagai suami istri hanya akan menambah malapetaka yang lebih serius, termasuk malapetaka bagi anak mereka, karena setiap hari, misalnya, anak-anak selalu menyaksikan kedua orang tuanya bertengkar penuh kebencian. Suasana keluarga seperti ini pasti bisa menimbulkan pengaruh pada jiwa anak-anak yang lebih buruk lagi.
Untuk mencapai tarap perceraian, sepasang suami-istri harus melewati tahapan-tahapan rekonsiliasi dan arbitrasi. Sehingga keputusan perceraian betul-betul melewati seleksi obyektifitas yang cukup ketat. Bukan sebuah keputusan yang tergesa-gesa, apalagi dalam kondisi yang masih emosional. Dalam hal ini, Masdar Farid Mas’udi menjelaskan secara rinci tahapan-tahapan tersebut sebagai berikut :
Pertama, masing-masing dianjurkan berintropeksi untuk melihat kelemahannya sendiri. Dan pada saat yang sama mengakui kelebihan pihak lain (pasangannya). Kalu perlu masa intropeksi dan perenungan diri ini dilakukan dengan pisah ranjang sementara (at-tahjîr fî al-madâji’).
Kedua, Jika langkah intropeksi dan rekonsiliasi ternyata tidak membuahkan hasil, maka dianjurkan menempuh tahapan kedua yakni arbitrasi. Yakni masing-masing pihak dianjurkan mencari jalan islah, pemulihan hubungan damai, kalau perlu dengan melibatkan atau menunjuk penengah dari masing-masing pihak.
Ketiga, Jika langkah arbitrasi juga gagal, al-Qur’an sendiri mengatakan untuk terus berikhtiar, sebisa mungkin ditempuh jalan rekosnsiliasi dan arbitrasi terus dan terus. Jika sudah betul-betul buntu, barulah diputuskan untuk mengadakan perceraian.
Dalam sudut pandang fiqih, perceraian atau talaq adalah hak laki-laki. Begitu seorang laki-laki mengucapkan lafal talaq terhadap istrinya, “kamu satu cerai (tallaqtuki, anti tâliqun, dan seterusnya), ‘ maka jatuhlah talaq. Hal itu didasarkan pada firman Allah
41
Dan firman Allah pada ayat yang lain,
42
Zamakhsyari memasukkan hak talaq laki-laki sebagai salah satu kelebihan laki-laki dibandingkan dengan perempuan.43 Senada dengan Zamakhsyari, Alusi pun berpendapat demikian.44
Amina Wadud Muhsin mensiyalir adanya indikasi ketidak setaraan laki-laki dan perempuan dalam al-Qur’an yang ditunjukkan dengan laki-laki memiliki hak talaq. Tidak seperti perempuan, kaum laki-laki bisa saja berkata “satu ceraikan kamu” untuk memulai tata cara perceraian.45
Penulis mencoba untuk membedakan antara al-Qur’an yang lebih menekankan aspek kesadaran moral dengan fiqih yang berada dalam wilayah legal-formal. Fiqih, tidak mau mengambil resiko dengan bermain di dunia ‘hati/rasa’ yang bersifat subyektif. Dalam konteks perceraian fiqih hampir tidak pernah untuk mensiasati bagaimana perceraian bisa dihindari sebisa mungkin. Inilah karena sifat fiqih yang selalu mengenakan ukuran formal-obyektif, sementara kondisi ‘keterpaksaan bagi suatu perceraian’ bagaimanapun bersifat subyektif. Umumnya literatur fiqih, ketika membicarakan masalah cerai langsung yang dibicarakan adalah dimensi-dimensi teknis dan prosedural, atau lebih jauh tentang implikasi-implikasi (hukum) yang ditimbulkannya.
Talaq yang dijatuhkan secara tiba-tiba oleh suami, menurut fiqih sebagai ‘aturan formal keagamaan’ adalah sah. Tetapi, keabsahan yang dimaksudkan adalah keabsahan formal. Kasusnya sama seperti ibadah haji dengan uang korupsi, dalam kacamata fiqih hajinya sah, tapi apakah secara spiritual yang demikian itu bisa diterima oleh Allah? Segala yang sah menurut fiqih tidak dapat digeneralisasi sah dari sudut moral keagamaan. Sehingga walaupun seorang laki-laki yang menjatuhkan talaq seenaknya kepada seorang istri sah secara fiqih tetapi dari sudut moral keagamaan adalah sangat tercela dan dimurkai Allah.
Menceraikan istri memang tidak ada sangsi formal duniawi yang dijatuhkan oleh agama, seperti mencuri, berzina, atau membunuh. Akan tetapi bukan berarti perceraian bisa dilakukan tanpa resiko. seorang suami yang menjatuhkan talaq kepada istrinya tanpa alasan yang kuat dan tanpa persetujuan istrinya, layak dimurkai Allah karena secara terang-terangan ia mengkhianati amanat yang dipikulkan kepadanya. Bukankah wewenang talaq diserahkan kepada suami dengan asumsi bahwa sebagai laki-laki suami lebih bisa berlaku amanah ?
Penulis tidak setuju dengan anggapan bahwa hak menceraikan dalam Islam hanya merupakan hak laki-laki. Hal ini dapat dilacak dari permulaan sejarah perkembangan Islam di Arab. Segera setelah mengentaskan kaum perempuan dari status obyek mutlak keputusan laki-laki, Islam telah memberikan kepadanya hak untuk mengambil keputusan dari dirinya sendiri, termasuk di dalamnya hak untuk menceraikan suami. Hak inilah yang dalam hukum Islam dikenal dengan istilah khulu’, yang secara harfiyah berarti ‘melepas’. Artinya, jika seorang istri sudah tidak cocok lagi dengan suaminya, maka dia dapat meminta pengadilan untuk menceraikannya. Dan jika alasannya masuk akal, maka pengadilan tidak berhak untuk menolaknya.
Tentang masalah khulu’ Asghar menambahkan keterangan, bahwa Islam barangkali merupakan agama pertama di dunia yang telah mengakui adanya hak semacam itu. Harus dicatat bahwa hak istri untuk khulu’ adalah mutlak dan tidak seorang pun dapat menghalanginya dalam mempergunakannya. Asghar kemudian memberi contoh dalam kasus Jamilah, istri Tsabit Ibn Qais. Jamilah sangat tidak puas dengan perkawinannya walaupun tidak ada perselisihan antara suami dan istri. Dengan pilu dia menyatakan kepada Nabi bahwa dia tidak menemukan kesalahan pada diri suaminya dalam hal moral dan agamanya; tetapi sama sekali dia tidak menyukainya. Nabi mengijinkannya bercerai asalkan dia mengembalikan kepada suaminya kebun buah-buahan yang telah diberikan kepadanya sebagai mas kawin.46
Tentu saja ada perbedaan pendapat di kalangan para fuqaha mengenai apakah khulu’ merupakan perceraian atau faskh, yakni pembatalan perkawinan. Sebagian berpandangan, khulu’ adalah perceraian, karena itu suami harus menyatakan cerai setelah istri mengembalikan mas kawinnya sebagian atau seluruhnya. Sebagian lainnya berpendapat bahwa khulu’ hanyalah faskh (pembatalan) yang terjadi segera setelah istri mengembalikan mas kawin dan kembali ke rumahnya sendiri. Untuk pandangan ini suami tidak perlu menyatakan cerai (yanfasakhu an-nikâhan min gairi tatliq, yakni nikah dibatalkan tanpa pernyataan cerai).47
Penulis lebih cenderung berpendapat bahwa khulu’ sebagai pembatalan perkawinan (faskh) dan bukan perceraian. Sebagai konsekwensi hukumnya, maka suami tidak wajib untuk memberikan mut’ah atau pesangon selama ‘iddah ketika terjadi khulu’.
Perceraian dan khulu’ adalah gambaran yang buruk dalam sebuah rumah tangga. Walaupun penulis sepakat jika terjadi perselisihan atau sesuatu sebab yang itu menjadi alasan kuat dalam memutuskan perkawinan, seorang suami dapat mentalaq istrinya, begitupun istri dapat menggunakan hak khulu’-nya. Untuk lebih menjaga obyektifitas sebuah persoalan yang menjadi titik pokok pengajuan cerai atau khulu’, perlu adanya pihak ketiga yang berfungsi, di samping sebagai penengah yang mengupayakan penyatuan kembali (perdamaian) antara suami dan istri, juga sebagai lembaga yang memutuskan sebuah perceraian atau putusnya perkawinan dengan khulu’. Dalam UU perkawinan 1974, misalnya, ditentukan bahwa perceraian hanya bisa dijatuhkan di depan pengadilan.48
Fiqih klasik secara eksplisit tidak menyatakan tentang lembaga peradilan yang berhak memutuskan sebuah perceraian. Tetapi dalam prinsip-prinsipnya hal seperti itu dapat dibenarkan adanya. Karena prinsip fiqih bahkan prinsip syari’at Islam itu sendiri secara keseluruhan adalah kemaslahatan dan keadilan. Kebijakan apa saja yang dimaksudkan untuk lebih menjamin kemaslahatan dan keadilan, tidak terkecuali keadilan bagi suami istri, adalah sah. Bukan saja sah, tetapi perlu. Dan ruh keadilan Islam jelas menggaris bawahi ikhtiyar seperti itu.
DAFTAR PUSTAKA
Abdullah Ahmed An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, alih bahasa oleh Ahmad Suaedi dan Amiruddin Arrani, Yogyakarta : LkiS dan Pustaka Pelajar, 1994
Abdurrahman al-Jazairi, Al-Fiqh ‘alâ Mazâhib al-Arba’ah, Istanbul : Dâr ad-Da’wah, t.t.
Abu al-Fadl Syihab ad-Din as-Syayyid Mahmûd Afandi al-Alusi al-Bagdadi, Rûh al-Ma’âni fi Tafsîr Al-Qur’ân al-‘Azîm wa as-Sab’i al-Masâni , t.t.p., Dâr al-Fikr, t.t.
Abu Qasim Jarullah Mahmud Ibn Umar az-Zamakhsyari al-Khawarizmi, al-Khasysyaf ‘an Haqâiq at-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqâwil fi Wujûh at-Ta’wîl , Beirut, Dâr al-Fikr, cet 1977
Amina W. Muhsin, Amina Wadud Muhsin, Wanita di dalam Al-Qur’an, Alih bahasa oleh Yaziar Radianti, Bandung : Pustaka, cet I, 1994.
Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempaun dalam Islam, terjemahan Farid Wajidi, Bandung, LSPPA, 1994
Budhy Munawar-Rachman, “Islam dan Feminisme, dari Sentralisme Kepada Kesetaraan”, dalam Mansour Fakih et.al., Membincang Feminisme, Cet. I, Surabaya : Risalah Gusti, 1996
Ibnu Taimiyah, Hukum-Hukum Perkawinan, Alih bahasa oleh Rusnan Yahya, Cet. I, Jakarta : Pustaka al-Kausar, 1997
Ibrâhîm Muhammad al-Jamal, Ibrahim Muhammad Al-Jamal, Fiqih Wanita, alih bahasa oleh Anshori Umar Sitanggal, Semarang : CV. Asy-Syifa’, tt.
Imam Hajar al-‘Asqalani, Bulûg al-Marâm, Benaras, 1982
Ken Suratiyah, “Pengorbanan Wanita Pekerja Industri”, dalam Irwan Abdullah (Ed), Sangkan Paran Gender, Cet. I, Yogyakarta : Pusat Penelitian Kependudukan UGM, 1997
Mahmûd Saltut, Al-Fatâwâ, Mesir : Dâr al-Qalam, t.t.
Masdar F. Mas’udi, Islam dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan: Dialog Fiqih Pemberdayaan, Bandung : Mizan, 1997
Muhammad asy-Syarbini, Al-Iqna’, Surabaya : Dâr al-Ihyâ’ al-Kutûb al-Arâbiyyah, t.t.
Sayyid Sabiq, Fiqhu as-Sunnah, Beirut : Dâr Al-Fikr, tt.
Siti Ruhaini Dzuhayatin, “Marital Rape, Bahasan Awal dari Perspektif Islam”, dalam Eko Prasetyo & Suparman Marzuki (Ed), Perempuan dalam Wacana Perkosaan, Cet I, Yogyakarta : PKBI Yogyakarta, 1997
Undang-Undang Perkawinan No. 1 Tahun 1974, pasal 39 ayat 1
Wahbah az-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islâmî wa Adilatuhu, Damaskus : Dâr al- Fikr, 198
*) Makalah disampaikan dalam acara TOT yang diselenggarakan oleh PD NA Kab. Banyumas pada tanggal 15 April 2007 di Panti Asuhan Putri Muhammadiyah.
**) Penulis adalah staf pengajar Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah Purwokerto, Ymt. Ketua Majlis Tarjih dan Tajdid PDM Banyumas
1 Sayyid Sabiq, Fiqhu as-Sunnah, (Beirut : Dâr Al-Fikr, tt.), II : 5
2 Ibid.
3 Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempaun dalam Islam, terjemahan Farid Wajidi, (Bandung, LSPPA, 1994), hlm. 138
4 Abdullah Ahmed An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, alih bahasa oleh Ahmad Suaedi dan Amiruddin Arrani, (Yogyakarta : LkiS dan Pustaka Pelajar, 1994), hlm. 337 - 338
5 An-Nisa’ (4) : 4
6 Hadis riwayat Abu Hurairah yang artinya, “Jika seorang laki-laki memanggil istrinya untuk pelaminan lalu si istri menolak dan hati sang suami dongkol, maka laknat malaikat menimpa sang istri sampai waktu subuh tiba.” Lihat Masdar F. Mas’udi, Islam dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan: Dialog Fiqih Pemberdayaan, (Bandung : Mizan, 1997), hlm. 173
7 Muhammad asy-Syarbini, Al-Iqna’, (Surabaya : Dâr al-Ihyâ’ al-Kutûb al-Arâbiyyah, t.t.), hlm. 168
8 Lihat Masdar Farid Mas’udi, Islam dan Hak-Hak …, hlm. 90-91
9 Ibnu Taimiyah, Hukum-Hukum Perkawinan, Alih bahasa oleh Rusnan Yahya, Cet. I, (Jakarta : Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 124
10 Ibid., hlm. 124-125
11 Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan … hlm. 137
12 Al-Ahzab (33) : 35
13 Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan … hlm. 138
14 Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan … hlm. 164
15 Sayyid Sabiq, Fiqhu as-Sunnah …, hlm. 148
16 Ibrâhîm Muhammad al-Jamal, Ibrahim Muhammad Al-Jamal, Fiqih Wanita, alih bahasa oleh Anshori Umar Sitanggal, (Semarang : CV. Asy-Syifa’, tt.), hlm. 463
17Sayyid Sabiq, Fiqhu as-Sunnah …, hlm. 150-151
18 Masdar Farid Mas’udi, Islam dan Hak-Hak …, hlm. 76
19 Sayyid Sabiq, Fiqhu as-Sunnah …, hlm. 147 dan 153
20 Masdar Farid Mas’udi, Islam dan Hak-Hak …, hlm. 76
21 Ken Suratiyah, “Pengorbanan Wanita Pekerja Industri”, dalam Irwan Abdullah (Ed), Sangkan Paran Gender, Cet. I, (Yogyakarta : Pusat Penelitian Kependudukan UGM, 1997) hlm. 231
22 Lihat Husein Muhammad, Pandangan Islam tentang seksualitas, dikutip dari Abdurrahman al-Jazairi, Al-Fiqh ‘alâ Mazâhib al-Arba’ah, (Istanbul : Dâr ad-Da’wah, t.t.), IV : 1-3
23 Ini terkait dengan pandangan konvensional yang dianut oleh kebanyakan masyarakat tradisional-agraris, bahwa seks adalah barang suci, yakni menjamin keturunan (procreation). Hanya kalangan masyarakat kota yang mulai berpandangan bahwa seks, juga bagi kaum perempuan, adalah perangkat biologis yang dianugrahkan Tuhan untuk kenikmatan (pleasure). Dalam sebuah hadis secara eksplisit sebenarnya diakui bahwa hubunagn seks bukan semata untuk tujuan keturunan akan tetapi juga untuk kenikmatan. Yakni ketika seorang yang hendak kembali suami lama yang telah menalaqnya tiga kali (talaq ba’in), Rasulullah bersabda :”Jangan, kamu tidak boleh kembali ke suami yang telah mem-bai’in-mu sebelum kamu kawin dengan suami lain dan kamu sendiri merasakan madunya sebagaimana ia juga telah merasakan madumu.” Jelas yang dimaksud adalah telah terjadinya hubungan seks antara keduanya. Masdar Farid Mas’udi, Islam dan Hak-Hak Reproduksi ..., hlm. 107 dan 203
24 Budhy Munawar-Rachman membeberkan kutipan-kutipan hadis yang dilakukan an-Nawawi dalam perbincangannya tentang hak-hak suami atas istri. Dimana ayat-ayat al-Qur’an dan hadis itu antara lain, “Kaum laki-laki adalah pemimpin bagi kaum perempuan (ayat 4 : 34), Hadis Nabi “ Sebaik-baik perempuan adalah apabila kamu pandang menyenangkan dirimu, kalau kamu perintah mentaatimu, kalau kamu pergi ia menjaga harta dan dirimu.” Lalu Hadis Nabi lagi “ Barang siapa bersabar (yakni istri) terhadap perangai suaminya, maka Allah memberikan pahala kepadanya seperti pahala yang diberika Allah kepada orang yang gugur dalam mebela agama Allah. Barangsiapa (istri) menganiaya suaminya dan memberi beban yang tidak pantas menjadi bebannya (yakni suami) dan lagi ia menyakiti hatinya,maka para malaikat juru pemberi rahmat dan malaikat juru siksa melaknatinya (yakni istri). Barangsiapa (istri) yang sabar terhadap perbuatan suaminya yang menyakitkan, maka Allah akan memberinya seperti pahala yang diberikan kepada ‘Aisyah dan Maryam binti Imran” An-Nawawi juga mengutip sebuah hadis :” Seandainya seorang istri menjadikan waktu seluruh malamnya untuk beribadat dan siangnya untuk berpuasa, sementara suaminya mengajak dia tidur bersama (bersetubuh) tetapi dia terlambat sebentar saja memenuhi panggilan (ajakan)nya, maka kelak di hari kiamat ia datang dalam keadaan terantai dan terbelenggu serta ia dikumpulkan bersama Setan di tempat yang paling bawah “. Dan hadis :” Mana saja istri yang berbuat durhaka kepada suaminya, maka ia memperoleh laknat dari Allah, para malaikat dan semua manusia “. Juga hadis :” Mana saja istri yang bermuka masam di depan wajah suaminya, maka dia dalam kemurkaan Allh hingga ia tersenyum kembali dan berusaha meminta keridlaan suaminya. Dan,mana saja istri keluar dari rumahnya tanpa mendpat restu dari suaminya, maka ia dilaknati oleh para malaikat hingga kembali”. Dan hadis :” Wahai para perempuan, seandainya kamu mengetahui hak-hak suami atas dirimu, niscaya kamu akan bersedia memberssihkan debu di telapak kaki suamimu dengan segian wajahmu”. Budhy Munawar-Rachman, “Islam dan Feminisme, dari Sentralisme Kepada Kesetaraan”, dalam Mansour Fakih et.al., Membincang Feminisme, Cet. I, (Surabaya : Risalah Gusti, 1996), hlm. 184-185. Lihat juga Siti Ruhaini Dzuhayatin, “Marital Rape, Bahasan Awal dari Perspektif Islam”, dalam Eko Prasetyo & Suparman Marzuki (Ed), Perempuan dalam Wacana Perkosaan, Cet I, (Yogyakarta : PKBI Yogyakarta, 1997), hlm. 88-89.
25 Siti Ruhaini Dzuhayatin, “ Marital Rape … hlm. 93
26 Al-Syirazi, Al-Muhazzab, (Beirut : Dar al-Fikr, t.t.), II : 65
27 Siti Ruhaini Dzuhayatin, “ Marital Rape … hlm. 86
28 Masdar Farid Mas’udi, Islam dan Hak-Hak Reproduksi ..., hlm. 115-116
29 Al-Baqarah (2) : 233
30 Masdar Farid Mas’udi, Islam dan Hak-Hak Reproduksi …, hlm. 124-125
31 Program Keluarga Berencana (KB) di Inonesia adalah bentuk intervensi negara dalam urusan pengaturan jumlah keluarga. Perdebatan para ulama tentang KB sempat ramai pada awal-awal pencanangan program tersebut bahkan sampai sekarang. sebaliknya di Singapura, bukan program pembatasan kelahiran, tetapi malahan program memperbanyak keturunan.
32 Mahmûd Saltut, Al-Fatâwâ, (Mesir : Dâr al-Qalam, t.t.), hlm. 294-297
33 Ibid., hlm. 145
34 Sistem yang umum diterapkan sebagian besar masyarakat telah mennetukan bahwa kewajiban merawat anak lebih tepat dilakukan oleh kaum perempuan (istri). Kecenderungan akan hal ini dalam berbagai keluarga dan banyaknya wanita yang memiliki sifat feminin dan cenderung suka mengasuh, telah menguatkan ketentuan buatan laki-laki. Dan menjadikan kewajiban merawat anak seolah-olah kewajiban yang melekat (hakiki) pada perempuan (istri). Amina W. Muhsin, Amina Wadud Muhsin, Wanita di dalam Al-Qur’an, Alih bahasa oleh Yaziar Radianti, (Bandung : Pustaka, cet I, 1994) , hlm. 121
35 Al-Baqarah (2) : 233
36 Wahbah az-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islâmî wa Adilatuhu, (Damaskus : Dâr al- Fikr, 1989), hlm. 699
37 Amina W.Muhsin, Wanita di dalam al-Qur’an, …, hlm. 121-122
38 Meskipun Rasulullah diketahui memiliki banyak istri, tetapi tidak seorang pun diceraikannya. Pernah sekali Rasulullah menceraikan Hafshah, tetapi segera dirujuknya kembali (HR. Abu Dawud dan Nasa’i). Tentang perceraian Zaid (budak Nabi yang sudah dimerdekakan dan dijadikan anak angkat, al-Qur’an mengatakan : “Dan (ingatlah) ketika kamu berkata kepada orang yang Allah telah melimpahkan nikmat kepadanya, dan kamu (juga) telah memberikan nikmat kepadanya : Pertahankanlah terus istrimu dan bertaqwalah kepada Allah (Q.S 33 :37). Lihat Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan …, hlm. 170
39 Ibid.
40 Amina W. Muhsin, Wanita di dalam Al-Qur’an …, hlm. 106
41 At-Talâq (65) : 1
42 An-Nisâ’ (4) : 20
43 Menurut Abu Hanifah kelebihan laki-laki antara lain kesaksian dalam hudud dan qishash, warisan yang lebih, al-hamâlah, al-qusâmah, menjadi wali perkawinan, menjatuhkan talaq, menyatakan ruju’, boleh berpoligami dll. Abu Qasim Jarullah Mahmud Ibn Umar az-Zamakhsyari al-Khawarizmi, al-Khasysyaf ‘an Haqâiq at-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqâwil fi Wujûh at-Ta’wîl , (Beirut, Dâr al-Fikr, cet 1977), hlm. 524
44 Abu al-Fadl Syihab ad-Din as-Syayyid Mahmûd Afandi al-Alusi al-Bagdadi, Rûh al-Ma’âni fi Tafsîr Al-Qur’ân al-‘Azîm wa as-Sab’i al-Masâni , (t.t.p., Dâr al-Fikr, t.t.), hlm. 23
45 Amina W. Muhsin, Wanita di dalam Al-Qur’an …, hlm. 106
46 Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan …, hlm. 195
47 Lihat catatan kaki 1069 dalam : Imam Hajar al-‘Asqalani, Bulûg al-Marâm, (Benaras, 1982), hlm. 311-312
48 Undang-Undang Perkawinan No. 1 Tahun 1974, pasal 39 ayat 1
Ditulis dalam Hukum Islam
